Il nous appartient, à nous Africains, et à nous seuls, d’exploiter la veine dorée ouverte par le poète visionnaire ; par nos œuvres, de prendre résolument le chemin de notre dignité qui est aussi celui de la respectabilité.


Hélas, Césaire s’est éteint au pays natal. La métropole, soudain reconnaissante, s’est empressée de lui offrir la pompe des funérailles nationales. Mieux vaut tard que jamais : de son vivant, Césaire n’a pas eu les honneurs officiels auxquels, du reste, il n’aspirait sans doute pas.

Cet homme a profondément marqué ma jeunesse dans mon Afrique natale d’abord. Etudiant à Paris, j’ai eu le bonheur de le côtoyer, et d’apprécier l’homme autant que le grand écrivain que j’admirais. C’est lui qui m’a donné le goût de la poésie ; il ne cessait de me prodiguer des encouragements pour vaincre ma timidité, et ma gaucherie, devant la magnificence des Muses. J’ai appris à son contact que la modestie était un privilège des grands.

Il m’a éveillé à la conscience politique de l’Afrique exploitée et méprisée ; par lui j’ai su que la vraie conscience politique était une démarche culturelle, et que le vrai combat politique était tout autant un acte de culture. La médiocrité empêche la politique à la petite semaine de s’élever à une telle hauteur.

Inutile d’insister sur le rôle de Césaire dans l’émancipation politique et culturelle de l’Afrique. Le verbe de Césaire, bien plus que celui du Senghor, a trouvé un écho profond en Afrique, éveillant ou stimulant la foi dans la libération du continent. Je me souviens de ce journal de Kinshasa qui, dans la fièvre du mouvement anti-colonialiste, reproduisit in extenso le texte du Discours sur le colonialisme. En ce qui concerne le Cahier d’un retour au pays natal, je cite ce commentaire sur une page de couverture de la deuxième édition de ce poème :

« Sait-on que ce chant dont la facture et le vocabulaire découragent tant de bonnes volontés françaises, ce chant d’avant-garde, une jeunesse à peine scolarisée parfois, mais ardente et affamée, en récite des passages entiers en Afrique Française ? Sait-on la ferveur et l’espoir suscités par cet étrange chef-d’œuvre parmi les élites locales en Afrique ? Et que penser de la jeunesse universitaire ? »

La jeunesse étudiante africaine de ma génération était, majoritairement, tournée vers le Martiniquais, et plutôt critique, voire très critique, envers le Sénégalais. Qu’il me pardonne, le cher disparu, de me risquer à l’opposer, même incidemment, à un homme auquel le liait une profonde amitié née de leur rencontre proverbiale à Louis-le-Grand et cimentée par le maniement conjugué de cette arme miraculeuse qu’est la parole poétique, au service de la réhabilitation du monde nègre.

Césaire se disait africain, et le croyait profondément. Je l’ai appris un jour à mes dépens lorsqu’il il me reprit gentiment après m’avoir entendu dire qu’il était antillais. C’est qu’aux yeux du poète et du militant anticolonialiste qu’il était, l’Afrique était davantage qu’une expression géographique : une culture. Non pas une culture folklorique, non pas la culture passéiste des ethnologues férus d’exotisme, non ; plutôt une culture de combat pour sortir de la marginalisation et de la chosification où le colonialisme et le racisme avaient enfermé l’homme africain, et singulièrement le Nègre.

Pas l’ombre du racisme chez cet humaniste ; je l’ai un jour entendu définir le Nègre comme tout individu soumis à l’exploitation et nié dans son humanité. Parole de poète. Les mots ont des ailes qui soulèvent le monde par-dessus les fausses évidences aux contours d’une banalité aliénante. Je relis, non sans émotion, ces vers éblouissants du fameux Cahier :

« Faites de moi l’exécuteur de ces œuvres hautes voici le temps de se ceindre les reins comme un vaillant homme – Mais les faisant, mon cœur, préservez-moi de toute haine ne faites point de moi cet homme de haine pour qui je n’ai que haine car pour me cantonner en cette unique race vous savez pourtant mon amour tyrannique vous savez que ce n’est point par haine des autres races que je m’exige bêcheur de cette unique race que ce que je veux c’est pour la faim universelle pour la soif universelle la sommer libre enfin de produire de son intimité close la succulence des fruits »

Un fruit succulent, en effet, ce chant. Il est d’un arbre qui allie l’élégance du palmier caraïbe à la robustesse du baobab africain. Ces vers n’ont pas pris une seule ride, à l’heure d’une mondialisation qui remue beaucoup de langues.

Pour Césaire le Nègre n’était certes pas incolore. Mais il portait la couleur d’une oppression séculaire et, à certains égards, singulière ; le Nègre était cette espèce que la raison occidentale, et la sensibilité qu’elle a fécondée, avaient pris soin d’expulser de la normalité humaine. Victime par excellence : le souffre-douleur, le spolié et l’humilié de la culture occidentale dominante, expression de l’impérialisme. Non seulement expression, mais aussi suppôt, à l’occasion, d’un mercantilisme sans scrupule. Le commerce honteux et son corollaire, la surexploitation de l’esclave outre Atlantique, en donnent une illustration tragique.

Le poète proclamait que la cause du Nègre rejoignait celle de tous les exploités de par le monde. La négritude était d’abord le combat des exploités, des marginalisés et des exclus, les Nègres en premier, pour sortir de la négation impérialiste ; un combat pour une vraie culture de l’universel à laquelle chaque groupe humain apporterait sa pierre originale. La négritude entendait imposer le retour du Nègre à la normalité humaine, sa reconnaissance par l’Occident comme un égal, un partenaire, un compagnon respectable de l’aventure humaine.

Je suis, comme chacun, à l’écoute du Nigérian Wole Soyinka : « le tigre ne crie pas sa tigritude ». Certes, mais la nature n’ayant pas doté l’animal d’une conscience, celui-ci ne peut crier une tigritude dont il n’a point conscience. Mieux : la tigritude n’existe pas puisque c’est la conscience qui crée l’identité. Cela vaut sans doute mieux pour le tigre, et pour un néologisme dont la consonance disgracieuse me hérisse le poil.

Ajoutons que la conscience relève de la praxis ; elle est déjà action en ce sens qu’elle modifie le rapport entre le sujet et l’objet ainsi que les rapports de force entre les sujets. Que notre contempteur de la négritude en soit assuré : son œuvre justement couronnée par un prix Nobel honore la négritude.

Bien compris, le message de Césaire demeure actuel. Il est la matrice de la renaissance que la conscience africaine de ce temps appelle de tous ses voeux. Mieux, dans un habillage nouveau et avec une charge émotive réduite, la renaissance n’est autre qu’un avatar de la négritude : la présence africaine au grand rendez-vous du donner et du recevoir, comme aimait à dire Senghor. Que l’aspiration à une seconde naissance d’une Afrique post-coloniale désenchantée ait pour héraut une éminente personnalité, le Président Thabo Mbeki, en dit long sur ses promesses.

J’ai dit retour du Nègre. Cette proclamation n’est pas une élucubration verbale. C’est un acte de foi, un serment qu’il nous appartient, à nous Africains, d’exécuter. Comprenons donc, une bonne fois pour toutes, que le concept de négritude postule la tension vers l’excellence. Je reviens aux trois derniers vers de ma citation plus haut :

« …la sommer libre enfin de produire de son intimité close la succulence des fruits »

A contrario, le même concept récuse la médiocrité, l’irresponsabilité, et l’incurie qui, comme chacun sait, confortent les préjugés séculaires sur l’incapacité congénitale du Nègre à se prendre en charge. N’a-t-on pas, récemment à Dakar, reniflé des relents de ces préjugés, décidément coriaces, dans un discours solennel d’un chef d’Etat européen ?

Il nous appartient, à nous Africains, et à nous seuls, d’exploiter la veine dorée ouverte par le poète visionnaire ; par nos œuvres, de prendre résolument le chemin de notre dignité qui est aussi celui de la respectabilité. La négritude n’est pas une célébration du folklore ; elle n’est pas un théâtre des masques nègres. Elle n’est pas une entreprise de récupération des squelettes dans les placards ou dans les sépulcres vermoulus. Elle n’est pas un dopage intellectuel ni une démagogie à l’usage d’une population complexée. Elle est construction au présent et conquête d’une Toison d’or. Un combat pour l’authenticité humaine. Un humanisme.

Césaire disparu, c’est l’Afrique qui perd un de ses lointains fils parmi les plus brillants ; un fils qui a tant aimé le « pays des ancêtres » auquel il a tant donné. Comment lui payer le tribut de notre reconnaissance ? Des rues, des places, des écoles ou des bibliothèques qui porteraient son nom, à travers le continent, seraient le service minimum. Mais le meilleur hommage à lui rendre est dans notre fidélité à son message ; dans l’ensemencement du champ qu’avec Senghor il a su reconnaître et qu’il a défriché obstinément, jusqu’à son dernier souffle.

Mathieu Mounikou

Il est indispensable de commencer par exposer les éléments fondamentaux d’une théorie générale de la société, pour bien comprendre, dans quelles circonstances, une société particulière peut en apparence paradoxalement en arriver à démériter de la qualité de société.


Sur le plan sociologique, la société africaine postcoloniale nous apparaît comme une réalité sociale dépourvue de qualités systématiques.

Elle ne semble avoir de structure, ni au niveau apparent, où elle est vécue au moins partiellement par les membres d’une société, ni au niveau inconscient où elle tient lieu de « ciment » de la réalité sociale. Il s’agit bien donc d’une société malade. C’est ce caractère pathologique, que tous les observateurs, n’ont cessé de rendre compte sans en tirer toutes les conséquences, à travers la violence endémique qui y sévit et qui traduit l’absence d’une fonction d’intégration sociale, l’inefficacité politique, qui souligne le défaut d’une capacité à poursuivre les buts, la pauvreté et la misère qui traduisent l’absence d’une fonction d’adaptation à son environnement, ou encore l’incertitude qui pèse sur ses membres et qui nous renseigne sur un manque de visibilité normative et qui rend compte de la défaillance de la fonction de stabilité normative. Nous sommes confrontés enfin de compte à une société où il y’a dysfonctionnement du système social, et où la fonction cybernétique est en panne. Nous allons montrer que cela nous ramène à la l’affirmation du constat que nous avons déjà fait maintes fois que la société postcoloniale était une société malade [1].

Mais pour bien mesurer la portée d’une telle assertion, il est indispensable de commencer par exposer les éléments fondamentaux d’une théorie générale de la société, pour bien comprendre, dans quelles circonstances, une société particulière peut en apparence paradoxalement en arriver à démériter de la qualité de société.

I-THÉORIE GÉNÉRALE DE LA SOCIÉTÉ
Pour être capable de fonctionner, toute société humaine doit posséder des propriétés systématiques qui impliquent le postulat du système social. Celui-ci signifie qu’on attribue à la réalité étudiée les propriétés suivantes [2] :

a)-elle est constituée d’éléments ayant entre eux des rapports d’interdépendance.

b)-la totalité formée par l’ensemble des éléments n’est pas réductible à la somme de ces éléments.

c)-les rapports d’interdépendance entre éléments, et la totalité qui en résulte, sont régis par des règles qui peuvent s’exprimer en termes logiques.

Les traditions classificatoires et analytiques, en anthropologie comme en sociologie, sont toutes fondées sur ce postulat d’une cohérence systémique de la réalité sociale. Du reste, un tel postulat ne se limite pas seulement à l’analyse de la réalité sociale, on y voit le fondement théorique de toute la science moderne, dont l’activité aboutit à la conceptualisation de toute la nature. Or, qu’est ce qu’un concept, sinon un système de rapports ? Que le même modèle de système ne soit pas applicable à tous les niveaux de la réalité est une question que nous pouvons laisser ici de côté à toutes fins utiles.

Talcoott PARSONS affirme ainsi, que pour lui le concept de système est « un concept vital pour toute science…Le concept de système n’est essentiellement rien d’autre que l’application du critère de l’intégration logique des propositions générales [3]

Or, nous ne trouvons guère ce caractère systématique dans la réalité sociale postcoloniale, à cause précisément du chaos qui y règne de façon permanente, la misère, la pauvreté et l’incertitude qu’elle provoque. Il y a encore l’instabilité politique, qui engendre une dévolution chaotique du pouvoir, empêchant ainsi la mise en œuvre du double processus d’institutionnalisation et de sécularisation indispensable au développement politique. Enfin, il faut évoquer la mentalité de cette société fondée sur l’idéologie de la politique du ventre qui soumet toutes les ressources de la société à la prédation généralisée.

Pour comprendre les mécanismes de ce chaos, il faut déconstruire le système social lui-même pour l’analyser et en tirer des applications. On sait que toute action sociale, c’est-à-dire toute conduite humaine, concept qui inclut les comportements extérieurs observables, mais aussi les pensées, les sentiments, les aspirations et les désirs etc.… se situe simultanément dans quatre contextes.

1°)-le contexte biologique, qui est celui de l’organisme neuro-physiologique, avec ses besoins et ses exigences.

2°)-le contexte psychique qui est celui de la personnalité.

3°)-le contexte social, qui est celui des interactions entre les acteurs et les groupes.

4°)-le contexte culturel, qui est celui des normes, modèles, valeurs, idéologies et connaissances.

Toute action sociale concrète est toujours globale, c’est-à-dire qu’elle s’inscrit dans ces quatre contextes à la fois et résulte toujours d’une interaction de forces et d’influences provenant de chacun d’eux. Par ailleurs, les quatre contextes dans lesquels se déroule l’action sociale, peuvent être considérés comme des systèmes complets, car l’analyse systémique de chacun de ces contextes, montre qu’ils possèdent des propriétés systématiques. Aussi avons-nous à faire à quatre systèmes :

a)-le système biologique b)-le système psychique c)-le système social d)-le système culturel

Tous ces systèmes forment ensemble des sous-systèmes du système général de l’action. Notons que chaque sous-système est ouvert sur les autres sous-systèmes qui forment son environnement, et entretient une interdépendance avec eux.

L’élément essentiel qui détermine le système global de l’action est le fait que ces quatre systèmes sont liés entre eux par un ordre hiérarchique, qui obéit à un contrôle cybernétique. D’après Louis COUFFIGNAL [4] , la cybernétique est l’art de rendre efficace l’action. Et en vue d’une plus grande efficacité de l’action, la cybernétique tient compte en particulier de deux éléments : la communication, c’est-à-dire la transmission de l’information et les différents mécanismes de commande ou de guidage et de contrôle de l’action. Quant au contrôle de l’efficacité de l’action, l’auteur affirme [5] que : « un contrôle consiste à comparer les résultats obtenus aux prévisions. Il a pour effet, en cas d’écart de déclencher des opérations correctives » .

Ainsi dans le cas de la conduite humaine, on peut considérer que les quatre sous-systèmes de l’action comportent chacun des mécanismes de guidage ou de contrôle de l’action : les besoins physiologiques, les motivations psychiques, les normes, régissent l’interaction des acteurs sociaux, les valeurs représentent des mécanismes servant à guider ou à contrôler l’action, c’est-à-dire à lui donner une orientation. Tous ces mécanismes prennent leur valeur dans une hiérarchie cybernétique, qui implique qu’un système se situe vers le plus haut de l’échelle, lorsqu’il est plus riche en information, alors que celui qui se situe au plus bas de l’échelle est celui qui est le plus riche en énergie. Ainsi avons-nous de bas en haut : le système biologique, le système de la personnalité, le système social et le système culturel.

Parce qu’il est composé essentiellement d’éléments symboliques (connaissances, valeurs, idéologies), le système culturel guide et contrôle l’action exclusivement par l’information qu’il dispense et justifie le fait de se trouver au sommet de la hiérarchie. Par contre le système biologique en guidant et en contrôlant l’action par l’énergie qu’il développe et libère, se situe au plus bas niveau de l’échelle. Il en découle que, le système le plus haut placé dans la hiérarchie, exerce un contrôle sur l’organisme biologique ; le système social contrôle à son tour la personnalité ; alors que la culture exerce son contrôle sur le système social. Il en résulte qu’à travers la personnalité, le système social exerce aussi un contrôle sur l’organisme biologique ; et le système culturel exerce enfin à travers le système social, un contrôle sur la personnalité et sur l’organisme biologique.

Donc, plus un système est élevé dans la hiérarchie, plus il exerce de contrôle sur les autres systèmes de l’action.

Remarquons que du point de vue analytique, le système social n’englobe pas toute la réalité sociale. Celle-ci se subdivise en deux systèmes distincts : le système social et le système culturel. Le système culturel comprend les valeurs, les connaissances, les idéologies, autrement dit en général, l’ensemble de l’appareil symbolique dont s’inspire toute action sociale. Le système social quant à lui porte sur les « conditions impliquées dans l’interaction d’individus humains réels qui forment des collectivités concrètes composées de membres déterminés » .

Ainsi pour T. PARSONS, dans toute collectivité concrète, qu’elle qu’en soit la taille, qu’il s’agisse d’un petit groupe ou d’une société globale, ces deux systèmes se compénètrent d’une manière nécessaire. Un système social ne peut exister sans système culturel qui lui fournit les éléments symboliques essentiels.

Le mécanisme précis, qui établit à la fois la jonction et la distinction entre ces deux systèmes est celui de l’institutionnalisation. Elle consiste en la traduction des éléments culturels (valeurs, idées, symboles) qui ont par nature un caractère général, dans des normes d’action, des rôles, des groupes qui exercent un contrôle direct et immédiat sur l’action sociale et l’interaction des membres d’une collectivité. Par exemple, la valeur générale de justice s’institutionnalise dans le rôle de juge, dans l’appareil judiciaire, et dans le corps des lois. Ainsi l’institutionnalisation apparaît comme une sorte de concrétisation des éléments culturels, leur transposition dans des formes applicables et appliquées. Elle a pour conséquence de structurer la société.

Pour T. PARSONS, la structure sur le plan sociologique consiste en modèles institutionnalisés de la culture normative. Autrement dit : la structure est la résultante du processus d’institutionnalisation, elle est composée d’éléments culturels transcrits dans des modèles d’action sociale.

Précisément, parce qu’elle consiste en modèles institutionnalisés, la structure sociale est donc relativement stable. En effet, elle comprend « les éléments du système qui peuvent être considérés comme indépendants des fluctuations de faible amplitude et de courte durée qui résultent des rapports entre le système et son milieu externe » [6] . Donc les éléments structurels sont dans une société assez relativement stables pour être considérés comme constants, afin de garantir la cohérence de la société. En tout cas dans la réalité concrète, sauf bouleversements sociaux rapides et profonds, les éléments structuraux ne se transforment que lentement. C’est pourquoi fournissent-ils un ensemble d’éléments stables qui procurent à la société ses propriétés systématiques.

Les éléments du système social qui sont assez stables dans le temps pour être considérés comme des composantes structurales, se ramènent à quatre groupes :

a)-les rôles, qui définissent les modes d’appartenance et de participation des individus aux différentes collectivités du système : (les rôles de père, de professeur, de député, de maire etc.)

b)-les collectivités, qui sont formées autour de certaines valeurs, idées, idéologies qu’elles institutionnalisent en spécifiant les modalités concrètes d’application pour les acteurs sociaux membres de chaque collectivité :(famille, usine, association, parti politique, clubs etc.…)

c)-les normes qui correspondent à des modèles de conduite, exemple : le modèle du bon père de famille, ou le modèle de l’homme qui réussit socialement.

d)-les valeurs qui précisent les orientations désirables pour le système tout entier, c’est-à-dire, ce que celui-ci aspire à être, à faire, ou à devenir.

On comprend mieux à présent la définition de T. PARSONS, lorsqu’il postule la structure comme étant « les modèles institutionnalisés de la culture normative ». En effet, les composantes structurales de la société forment comme quatre canaux par lesquels passe la culture pour se transcrire et se réaliser dans la vie concrète d’une société et de ses membres. Passant par ces canaux, la culture devient spécifique à une société particulière, à ses parties et à ses membres. C’est précisément là le résultat du processus d’institutionnalisation.

Ce processus va plus loin, en produisant la formation des « ensembles structuraux concrets », auxquels on donne généralement le nom d’institutions sociales. C’est par exemple le cas de la famille et la parenté, la structure économique, l’appareil politique, l’administration judiciaire, etc. Ces ensembles structuraux renvoient et correspondent aux éléments structuraux de base : rôles, collectivités, normes et valeurs.

Il faut souligner que ces composantes structurales sont affectées par la même hiérarchie cybernétique à l’instar des quatre sous-systèmes du système général de l’action. Ainsi les rôles et les collectivités se retrouvent au plus bas niveau de l’échelle de contrôle, car étant plus riches en énergie, elles agissent plus directement et plus immédiatement sur les personnes et les groupes. Elles servent de manière précise à organiser collectivement la population d’une société en établissant des cadres concrets et des modalités pratiques d’interaction.

Au contraire les normes et les valeurs sont plus riches en information et appartiennent en même temps aux systèmes culturel et social. Du point de vue social, elles impriment une certaine direction à l’action sociale et exercent sur elle un contrôle normatif. Du point de vue culturel, elles représentent l’expression symbolique et l’identité de la société.

Ainsi définie et circonscrite, la structure du système social, dans ses rapports avec son environnement, c’est-à-dire avec les autres sous-systèmes du système général de l’action, est confronté à des problèmes d’ajustement et d’adaptation. Dans la mesure où la structure du système social est perçue d’un point de vue théorique comme stable et constant, les problèmes d’adaptation, sont précisément ceux qui sont liés à son changement et à la modification de ses différentes composantes structurales.

On peut donc identifier quatre problèmes fondamentaux d’ajustement auxquels fait face tout système social. Autrement dit, tout système social doit sans cesse régler ces problèmes pour exister et se maintenir. Il en découle quatre fonctions au sein du système social destinées chacune à répondre à l’un de ces problèmes. Ce sont :

a)-la fonction de stabilité normative : (« pattern maintenance »). Elle consiste à assurer que les valeurs de la société soient connues des membres et que ceux-ci soient motivés à accepter ces valeurs et à se plier à leurs exigences. Cette fonction a donc pour but de maintenir et de protéger l’ordre normatif.

b)-la fonction d’intégration, qui consiste à assurer la coordination nécessaire entre les unités ou parties du système, particulièrement à ce qui a trait à leur contribution, à l’organisation et au fonctionnement de l’ensemble.

c)-la fonction de poursuite des buts (« goal-attainement »), qui concerne, ainsi que l’indique son nom, la définition et l’obtention d’objectifs pour le système tout entier et/ou pour ses différentes unités constituantes.

d)-la fonction d’adaptation, qui porte tout particulièrement sur l’ensemble des moyens auxquels le système et ses membres doivent recourir dans la poursuite des buts.

Ces quatre fonctions obéissent également à la gradation du contrôle cybernétique. Ainsi la stabilité normative et l’intégration se placent au sommet de l’échelle de contrôle, car étant plus immédiatement inspirées par le système culturel. Les deux dernières : la poursuite des buts et l’adaptation étant en contact plus direct avec des réalités concrètes de l’organisation sociale, se placent au bas de l’échelle de contrôle.

On peut alors mettre en rapport l’ordre hiérarchique des fonctions et celui des composantes structurales analysées ci-dessus.

a)-à la fonction de stabilité normative correspond la composante structurale des valeurs.

b)-à la fonction d’intégration, correspond la composante structurale des normes.

c)-à la fonction de poursuite de buts correspond la composante structurale des collectivités.

d)-à la fonction d’adaptation correspond la composante structurale des rôles.

Il est possible d’aller plus loin et de montrer qu’à chaque fonction correspond un ensemble structural concret. Ainsi, il existe au sein du système social un ensemble structural particulier qui remplit prioritairement chacune des fonctions fondamentales.

1°)-les structures de socialisation (famille, enseignement) répondent à la fonction de stabilité normative.

2°)-le droit et l’appareil judiciaire répondent à la fonction d’intégration.

3°)-la structure politique répond à la fonction de poursuite de buts.

4°)-la structure économique répond à la fonction d’adaptation.

On notera seulement qu’il n’y a pas de correspondance exclusive et totale entre chacun de ces ensembles structuraux et chaque fonction. Un ensemble structural concret ne peut jamais répondre pleinement et à lui seul à un impératif fonctionnel ; ce dernier étant de caractère trop général (il ne se situe pas non plus au même plan analytique) pour que la correspondance soit parfaite. Ainsi, la correspondance dont il s’agit est donc, plus une question d’accent qu’une concordance totale. Néanmoins, il est possible d’étendre les impératifs fonctionnels de PARSONS du sous-système social, au système général de l’action sociale lui-même. Il en ressort alors que, au sein de la société :

a)-à la fonction de stabilité normative dans le système général de l’action, correspond, le sous-système de la culture.

b)-à la fonction d’intégration, correspond le sous-système social.

c)-à la fonction de poursuite de buts correspond le sous-système de la personnalité.

d)-à la fonction d’adaptation correspond le sous-système de l’organisme biologique.

II. APPLICATION : ELEMENTS D’UNE ANALYSE SYSTEMATIQUE DE LA CRISE AFRICAINE
Après cette brève incursion dans l’analyse systémique en sociologie, nous sommes bien placés à présent pour évaluer l’étendue de la pathologie qui accable la société postcoloniale. Posons à ce propos la question de savoir, pour quelles raisons sociologiques la société postcoloniale se trouve t-elle dans la situation pathologique et anomique actuelle ?

Pour y répondre, il nous suffit de reprendre ici un à un les sous-systèmes de la société postcoloniale pour les soumettre à une analyse systémique.

a)-Pourquoi le système culturel de la société postcoloniale n’exerce t-il pas sa fonction de stabilité normative ?

La réponse à cette question nous ramène automatiquement à la genèse de cette société. C’est-à-dire à la Traite des Nègres et à la Colonisation. De l’analyse que nous y avons consacrée [7] , il ressort que ces deux faits ont non seulement détruit physiquement les sociétés africaines, mais ils ont également atteint sa culture. Aussi la société postcoloniale se trouve t-elle maintenant dans une situation de pétrification culturelle. Il lui manque le niveau de contrôle cybernétique le plus élevé qui donne des orientations à toute la société. D’où l’absence de visibilité normative de l’action sociale.

b)-Pourquoi le système social de la société postcoloniale ne joue t-il pas son rôle d’intégration ?

D’abord pour la raison qu’il ne reçoit pas d’informations du système culturel avec lequel il est étroitement imbriqué comme on l’a dit, dans n’importe quelle société. Ensuite le mécanisme d’institutionnalisation dans un tel contexte ne fonctionne plus. L’incertitude normative dans laquelle on se trouve, mais surtout la dévalorisation systématique de la culture locale à laquelle participent même certains intellectuels africains [8] , sa confrontation impitoyable avec une culture dominante surpuissante, empêche le processus d’institutionnalisation de jouer son rôle. Ainsi les ensembles structuraux concrets qui existent sont dysfonctionnels. En effet on sait que ces ensembles qu’on appelle aussi institutions sociales, sont généralement des legs de la colonisation et ne constituent que des coquilles vides. Il leur manque dans la société postcoloniale, le contenu mythologique qui en Occident est très conscientisé et permet de les faire fonctionner.

c)-Pourquoi la personnalité ne joue-t-elle pas sa fonction de poursuite de buts dans la société postcoloniale ?

Dans notre argumentation générale, cette question est fondamentale, car nous considérons la dimension psychanalytique comme essentielle dans le cas particulier de la crise de la communauté africaine. Notre réponse déjà établie [9]. , est que toutes les violences qui se sont abattues sur les sociétés africaines sur près d’un millénaire, ont détruit le moi de l’Homme Noir, inhibé sa volonté, miné sa confiance en soi, induit une mentalité servile, et finalement castré le Nègre, qui est alors devenu improductif et manipulable. Nous avons alors conclu que, victime d’une histoire exceptionnellement cruelle, l’Homme Noir apparaît aujourd’hui comme un handicapé mental.

d)-Pourquoi l’organisme physique du Nègre actuel ne joue t-il pas son rôle d’adaptation à son environnement ?

Nous abordons de façon plus substantielle cette question dans le Tome III de notre ouvrage « Théorie de la Révolution Africaine », mais nous pouvons déjà indiquer que, les violences et les dominations subies par le Nègre au cours des siècles, qui ont détruit son esprit, n’ont pas manqué de réagir sur son organisme physique, qui les a gardé en mémoire, d’où la fameuse crise de la personnalité. Du reste, on sait que toutes les carences de la société postcoloniale ont affaibli et handicapé durablement l’organisme de l’Homme Noir. Ne serait-ce qu’à cause de la sous-alimentation, de l’absence d’hygiène, du manque de soins médicaux, de la famine endémique, des maladies nombreuses qui ont transformé son corps en musée bactériologique et viral vivant, sans compter la peur et l’instabilité chronique avec lesquelles il doit vivre constamment.

Comment son organisme peut-il assumer sa fonction d’adaptation à son environnement dans de telles conditions apocalyptiques ?

En conclusion, du point de vue sociologique, la société postcoloniale, ne possède pas de système d’action sociale, puisque l’existence de celui-ci est liée à une structuration de la société, par le mécanisme d’institutionnalisation et dont le point de départ est l’existence d’un système normatif cohérent. Ainsi donc du point de vue de la sociologie, en tant que science de la société, la société postcoloniale ne mérite pas non plus la qualité de société, car les propriétés systématiques qui engendrent une structure sociale, lui font défaut.

Cette situation est aggravée par le mécanisme du « retour du refoulé » de la communauté africaine, à l’origine de la crise de la personnalité africaine, crise fondamentale de la communauté africaine, qui assoit définitivement le caractère pathologique et anomique de la société postcoloniale.


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Dans son dernier ouvrage, Jean Philippe OMOTUNDE tente de corriger la falsification de l’historiographie des razzias négrières et de l’esclavage.


Interview de JP Omotunde au Salon du livre 2008 à Paris

Votre ouvrage est sous-titré « critique du discours eurocentriste ». Pouvez-vous nous expliquer de quoi il s’agit ?

JPO : J’ai écrit cet ouvrage pour montrer qu’il existe un discours eurocentriste sur l’histoire des razzias négrières et de l’esclavage et tout comme celui sur l’Egypte antique, il est profondément fallacieux. D’ailleurs comme on l’a vu récemment, le lancement de l’ouvrage « Les traites négrières : essai d’histoire globale » de l’historien nantais Olivier Pétré Grenouilleau, a été quant au fond, un vaste show médiatique qui a allié désinformation et calomnie, cela sur la base d’un monologue historiographique qui au finish, a totalement privé le public de l’opportunité d’apprécier l’antithèse de cet ouvrage. Le résultat, le professeur Steven Hahn le reconnait officiellement dans le Monde Diplomatique, « la traite des Noirs fait l’objet d’un débat acharné... le commerce négrier est devenu un sujet explosif sur lequel la désinformation n’épargne même plus un public instruit ». Que constatons-nous ? Les descendants des victimes, qui n’ont toujours pas eu l’opportunité d’exprimer ouvertement leur point de vue doivent, après une longue période de silence, affronter maintenant la désinformation médiatique. De plus, les historiens qui ont rallié les thèses eurocentristes, ne font que recycler les vieux arguments sans fondement des anciens financiers européens des razzias. Face à une telle mascarade, il était important de réagir en présentant aux jeunes générations panafricaines la nature de notre point de vue et surtout d’indiquer le « sens de la lutte contre la falsification de l’histoire des razzias négrières et de l’esclavage », un peu comme l’avait fait sur un autre thème, le professeur Théophile Obenga.



Cette problématique a pourtant fait l’objet de grandes discussions lors de la première commémoration en 2006 de l’abolition de l’esclavage. Qu’est ce que vous remettez en cause ?

JPO : En fait, depuis le vote de la loi Taubira en 2001, il s’est passé beaucoup de choses. Premièrement, la procédure découlant de cette loi a été immédiatement « formolée ». Deuxièmement, on a tout de suite validé médiatiquement contre les descendants des victimes, le discours argumentaire des « criminels » (négriers, financiers, ecclésiastiques…) sans se soucier de l’esprit de la Loi, qui interdit normalement un tel fait. Simone Weil l’a d’ailleurs déjà dit sur un autre registre, « on ne peut valider contre la victime, les accusations des meurtriers ». Troisièmement, la question de l’enseignement scolaire de cette page d’histoire européenne ayant commencé à déranger les consciences d’un certain establishment français, on a assisté à la construction à grand renfort médiatique, d’une argumentation que l’on peut qualifier de « dédouanement » de l’entreprise esclavagiste française. Le concept de « mémoire partagée » et les thèses fantasmagoriques portant sur les « négriers africains », la « traite interne africaine » et l’« anachronisme » en sont les conséquences. Quatrièmement, les critiques épicées de l’humoriste Dieudonné sur l’hypocrisie régnante dans la gestion nationale de la mémoire de l’esclavage a mis mal à l’aise l’establishment parisien qui a contre-attaqué médiatiquement tout en réactivant à la hâte, les procédures gelées jusqu’alors. C’est donc 5 années après le vote de la loi Taubira, que l’on a officiellement commémoré cette page d’histoire. Dans le même temps, plusieurs attaques en « raz de montagne » ont défrayé la chronique. Comme exemple, nous pouvons citer les multiples tentatives d’abrogation de la loi Taubira et le vote de la loi reconnaissant les bienfaits de la colonisation.

Qu’est ce qui vous semble être le plus problématique ?

JPO : Les historiens occidentaux ont totalement évacué du champ de la recherche historiographique, la notion de « résistance africaine » face à l’oppression impérialiste pour échafauder leur théorie de la « collaboration ». Voilà pourquoi par exemple, ils passent sous silence l’encerclement du continent avec leurs centaines de châteaux forts puissamment armés. Ainsi on a presque l’impression, à la lecture des récits de Grenouilleau et consorts, que les africains attendaient désespérément leurs amis négriers européens. Dans ce genre de drame humain, nous étions habitués au contraire. On le voit pour l’histoire de France où la notion de « résistance » est dopée à l’EPO historiographique et politique. Et même si le gaz qui fut utilisé dans les chambres à gaz nazis fut inventé par un scientifique juif, même si 160 000 soldats juifs faisaient partie intégrante de l’armée allemande, on a jamais vu personne parler de « collaboration juive » à la Shoah. Mais pour l’Afrique, on pousse la thèse de la « collaboration » au paroxysme médiatique au point que certains afro-caribéens et afro-américains, pris au piège, reprochent aux africains de les avoir vendus. Alors que pour tous, le drame les rassemble, les unit même, pour nous, ce drame nous divise car le récit qui en a été fait par l’Europe est mesquin, fallacieux et médiocre. D’où l’importance du travail que doivent accomplir en toute objectivité, les historiens d’ascendance africaine pour réparer le mal. Un autre point me semble être essentiel. Il n’a pas concevable que les descendants des victimes aient le même regard historique que les descendants des négriers, tout autant que l’hypocrisie oxydera l’analyse historiographique. Car cela décrédibilise le « Crime ». Voltaire disait que ceux qui vendent les leurs sont plus condamnables que l’acheteur. Vous comprenez maintenant pourquoi les idéologues européens falsifient les faits pour « camper » sur le terrain de la collaboration.



A vous entendre, on a l’impression que vous voulez dédouaner les africains de leur part de responsabilité. Qu’est-ce qui vous permet d’affirmer cela ?

JPO : Dans cette histoire, l’establishment français est juge, parti et détenteur de l’arme médiatique ce qui complique inexorablement les choses. Et malheureusement, la puissance politique et médiatique des pays du sud n’égale pas celle des pays du nord. Du coup, ils ont carte blanche pour échafauder leur discours eurocentriste voire calomnieux et lancer les thèmes médiatiques. Ecrire, comme je l’ai vu dans les journaux, de fausses vérités telle que les « Africains se capturaient et s’asservissaient entre eux » en passant sous silence que le mot « esclave » désigne expressément des blancs nommés les « Slaves » qui étaient régulièrement capturés par les rois européens au moyen-âge, vendus et déportés à fond de cale de bateaux en tant qu’esclaves aux Arabes à Venise, est profondément mesquin. Prétendre que la capture et l’acheminement des captifs africains le long des côtes étaient réalisés sans aucune aide des européens est encore se moquer du monde. Les européens ont fourni l’arme du crime (les fusils et les balles), la logistique du crime (les carcans, les bateaux…) et le mobile du crime. Quant à la thèse de l’esclavage en Egypte, permettez-moi de vous dire que c’est une immense escroquerie. Il n’existe aucun déterminatif en hiéroglyphe pour qualifier le mot « esclave ». A vrai dire, il ne s’agit pas de charger ou de dédouaner l’Afrique, mais plutôt de s’en tenir aux faits !

En accusant les autres d’être entièrement responsable de l’esclavage, n’êtes vous pas en train de reproduire ce qui finalement vous semblez dénoncer ?

JPO : A la base, il s’agit simplement de cerner les faits. Cependant, à partir du moment où l’on quitte le domaine de l’analyse historique stricte pour accuser l’Afrique d’être responsable des événements, on nous place dans l’obligation de répondre sans distinction, c’est-à-dire même aux Antillais et aux Africains qui s’aventuraient à reprendre les thèses eurocentristes. Les gens confondent volontairement « cadre culturel européen » et « cadre culturel africain ». En Europe, vous avez le mot « Captif » et le mot « Esclave » qui découle, ne l’oublions pas, du nom des « Slaves ». En Afrique antique et impériale vous n’avez que le mot « Captif ». Dans le fond, parler « d’esclaves » en Afrique revient à faire comme si on soutenait qu’en France sous Louis XIII, il y avait des Samouraïs. Bien qu’il s’agisse de chevaliers chargés de défendre leur roi, on ne peut utiliser ce mot pour l’histoire de France, car entre la France et le Japon, les cadres culturels sont différents. Par contre, on veut utiliser le même mot « esclave » pour l’Europe et pour l’Afrique, en se référant à la seule définition donnée par Aristote et sans tenir compte de l’éloignement des cadres culturels. Cela relève dans le fond, de l’entreprise de l’escroquerie !



Bien que vous ne soyez pas un historien formé dans une université occidentale, vos arguments sont très techniques. D’où viennent vos sources ?

JPO : Elles sont relativement variées. Il y a tout d’abord les documents africains (correspondance des rois, récits et analyses de chroniqueurs et d’historiens africains, examen des langues africaines…) puis viennent les récits des explorateurs étrangers (arabes et européens), les récits des négriers européens et le travail de recherche des historiens antillais, américains et européens. J’utilise beaucoup les mémoires de thèse et les comptes rendus des débats entre spécialistes, tels le Colloque sur l’esclavage organisé par le CNRS et le Réseau Thématique prioritaire en 2006 à Paris et le Séminaire national du 10 mai 2006 initié dans le cadre du Programme national de pilotage émanant de la direction générale de l’enseignement scolaire.

Quelles sont vos propositions pour l’écriture d’une histoire africaine débarrassée de ce que vous appelez les « jugements esthétiques » ?

JPO : Vous savez, le discours européen sur le passé africain s’arc-boute dans un champ sémantique négatif et raciste dont les contours dépréciatifs passent sous silence l’extraordinaire richesse civilisationnelle du continent. Du coup, les jugements esthétiques européens qui en découlent, sont à la base de la marginalisation systématique de l’histoire africaine du cours de l’histoire universelle. C’est donc en réintroduisant l’histoire africaine dans le cours de l’histoire humaine, à grand renfort de logique méthodologique, de supports de médiatisation et de documentation scientifique, que nous parviendront à faire tomber les barrières racistes. Dire, comme l’a fait Monsieur Sarkozy que l’Afrique n’est jamais rentrée dans l’histoire universelle, alors qu’Europe était une jeune femme africaine et que c’est son frère qui a introduit l’écriture en Europe, est faire preuve d’ignorance. Que dire encore du Congo-Brazza qui fut déclaré par de Gaulle, capitale de la France libre ?

Que pensez-vous de l’esclavage contemporain en Afrique subsaharienne qui lui existe bien réellement ? N’est-ce pas là une preuve que l’esclavage a toujours existé en Afrique ?

JPO : Avant l’arrivée des Arabes en Afrique, il n’y avait même pas de terme pour mentionner le mot « esclave ». La langue nubienne et langue égyptienne qui en découlait, n’en n’avaient pas. Mais avec l’arrivée des Arabes au VIIème siècle et leur impossibilité de conquérir par la force la Nubie, ces derniers vont ruser et proposer un accord de « non agression » appelé « Baqt » aux nubiens, dans lequel on retrouve la première mention de livraison de captifs destinés à l’esclavage. Par la suite, avec la progression des Arabes vers l’ouest, c’est à ce moment que l’on a vu apparaître la pratique esclavagiste et les razzias en Afrique. Mais ne croyez pas que les choses se soient passées sans violence, avec la complicité tacite des peuples africains de l’époque. Henry Morton Stanley témoigne par exemple, de l’hostilité farouche qu’a rencontrée un trafiquant arabe nommé Hamed Ibrahim sur les terres des royaumes du Rwanda et du Burundi. Aujourd’hui cet esclavage qui persiste en Afrique subsaharienne est inacceptable et il en va de la responsabilité de l’Union Africaine de régler définitivement ce problème. Autrement, à quoi sert cette organisation ?

Nous n’avons besoin de personne pour fixer les règles des combats que nous allons livrer. Nous devons étudier la nature du combat en question, étudier l’ennemi, étudier ce qui se joue contre nous, et ensuite dresser un plan de bataille et mettre au point une stratégie. Alors, on obtiendra des résultats. Mais tant qu’on permettra à un tiers de venir nous dire ce que nous devons faire - et ces gens là n’ont jamais qu’un mot à la bouche : non-violence... paix...il faut aimer tout le monde... mon dieu, pardonne leur car ils ne savent pas ce qu’ils font. Tant qu’on aura droit à ce genre de sornettes, on n’aboutira jamais à rien.

Malcolm X
Derniers discours, p.138

Le troisième livre d’Oscar Pfouma, l’Harmonie du Monde, est la suite de l’Afrique Noire, parue en 1993. Il y reprend sa conférence donnée à l’Université de Barcelone, le 5 juillet 1999 dans le n°3 de la revue caribéenne Tyanaba. Une contribution majeure à l’étude du passé culturel de l’Afrique Noire


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L’émetteur naturel de la parole, selon les Dogons est "constitué comme une forge symbolique, dont le foyer est le cœur, rouge et palpitant comme le feu. Le foie, au niveau duquel se passent d’importants échanges biochimiques, est semblable à un récipient dans lequel l’eau, chauffée par le cœur, entre en ébullition et se transforme en vapeur, légère en cas de bonnes paroles, brûlantes dans le cas de mauvaises.

Projetée à l’extérieur par les poumons qui jouent le rôle de soufflets, la vapeur se dirige en suivant une ligne hélicoïdale qui est celle de la vibration créatrice et pénètre par l’oreille de la personne de l’auditeur.

Suivant en sens inverse son chemin initial, elle condense et redevient liquide. Elle est alors acheminée par les différentes parties du corps".

Cette vision philosophico-spirituelle de la musique devrait inspirer une profonde réflexion sur la nature et le message des musiques actuelles.

Les jeunes ne doivent pas oublier le sens profond de la musique et le vertues que nos ancêtres lui accordait, au profit d’intérêts commerciaux qui contribuent à dévaloriser le sens même de cet art.

Prenons humblement conscience du message des Dogons, et tâchons d’être à la hauteur de leurs idéaux.

Les dogons vivent en Afrique de l'Ouest et comptent à peu près cent mille personnes. D'après Robert Temple (The Sirius Mystery), les dogons sont entrés en contact avec de hideux extra-terrestres amphibiens*, les Nommos, il y a quelque 5000 ans. Les E.T. sont venus sur Terre pour une raison inconnue depuis une planète orbitant autour de Sirius, une étoile située à 8,6 années-lumières d'ici. à part quelques informations astronomiques inutiles, les fameux visiteurs ne semblent pas avoir laissé grand-chose aux Terriens.

L'une des principales preuves avancées par Robert Temple est la supposée connaissance par les dogons de Sirius B, un compagnon de Sirius. Les dogons sont censés savoir depuis toujours que Sirius B orbite autour de Sirius sur une période de cinquante ans. à ce sujet, Temple cite une image tracée dans le sable par les dogons pour expliquer leurs croyances. Néanmoins, le diagramme présenté par Temple est incomplet par rapport à celui que les dogons ont montré à Marcel Griaule et Germaine Dieterlen, anthropologues français et première source de l'histoire de Temple. Ou bien Temple a mal interprété les croyances dogons, ou bien il a manipulé les affirmations de Griaule et Dieterlen pour qu'elles correspondent à sa thèse.

Griaule et Dieterlen décrivent une cérémonie de rénovation du monde, célébrée tous les 60 ans par les dogons. Cette cérémonie est associée à Sirius (sigu tolo, “ l'étoile de Sigui”), une étoile brillante, appellée Sigui. D'après Griaule et Dieterlen, les dogons mentionnent aussi une étoile proche, po tolo “étoile Digitaria” (Sirius B) et décrivent sa densité et son mode de rotation. Griaule n'a pas essayé d'expliquer comment les Dogons auraient pu en savoir tant sur une étoile qui n'est pas visible à l'oeil nu, et n'a fait aucune supposition quant à l'ancienneté de cette information ou à un lien avec l'égypte antique.*

Temple dresse une liste de croyances dogons sur l'astronomie qui semblent étranges. Leurs croyances traditionnelles incluent un système héliocentrique et des orbites elliptiques. Entre autres, ils semblent avoir connaissance des satellites de Jupiter et des anneaux de Saturne. D'où ont-ils pu obtenir ce savoir, sans télescope ni équipement scientifique ? La réponse de Temple, c'est que les dogons l'ont reçu des créatures amphibiennes venues du fin fond de l'espace.

De leur côté, les afrocentristes prétendent que les dogons peuvent voir Sirius sans l'aide d'un télescope grâce à leur vue perçante due aux grandes quantités de mélanine que leur organisme contient ( Welsing, F. C. 1987. "Lecture 1st Melanin Conference, San Francisco, September 16-17, 1987"). évidemment, il n'y a aucune preuve de cette vision supérieure, ni pour aucune autre hypothèse toute aussi improbable, comme celle d'une rencontre entre les Dogons et des égyptiens noirs possédant des télescopes.

Cette "mère des paroles" d’essence divine est aussi l’origine de la parole humaine et des rythmes musicaux "qui allèrent en se compliquant mais toujours en correspondance avec les paroles", ajoutent-ils. La suite de l’analyse nous fournit les raisons de l’existence aux Antilles de phrases en kréyol du type : I ka fè klarinet’ la palé fwansé ! (il fait la clarinette parler français). Pourquoi vouloir associer le son d’un instrument à l’idée d’une parole prononcée ? D’où vient cette idée ?

Chez les Dogons, "tout rythme musical produit par un tambour ou tout autre instrument peut être traduit en formules types qui représentent la parole de cet instrument, elle-même interprète de la voix du moniteur ou des ancêtres réglant la marche du monde". Ainsi jouer d’un instrument pour l’africain, c’est en fait le faire "parler". Musique et Parole sont un tout car les instruments ne sont que les porte-paroles du divin (Nommo) ou des ancêtres lumineux séjournant près du divin, qui "continuent à assurer le maintien en équilibre de l’univers et de la société des hommes". La musique comporte encore la vertu prodigieuse de féconder et de vivifier "car elle est de la même essence que l’eau, source de vie". Les Dogons affirment que cette substance subtile est logée à l’état latent dans le corps de l’homme "en compagnie des huit graines qui constituent les principes vitaux de la personnalité".

L’art du poète ou du chanteur consiste à rendre la parole fécondante et vivifiante. A ce titre, la musique est aussi utilisée en Afrique dans le cadre de la médecine pour guérir (ou plutôt vivifier) les malades.

Le couple parole/musique est ainsi à la base de toutes les conceptions musicales et cosmologiques négro-africaines.

LOUIS AMSTRONG , DIZZY GILLESPIE , JAZZMAN etc...

Les peuples d’ascendance africaine ont toujours eut une très haute perception de la musique et du chant et cela depuis l’époque pharaonique. Chansons populaires ou sacrées, les paroles misent en musique revêtaient des genres différents selon leur finalité sociale et culturelle : Chants liturgiques (pour les cérémonies religieuses), chants pour le travail (semailles, récoltes, construction d’une infrastructure...), chansons familiales (mariage, naissance, berceuse...), chansons populaires (fêtes, contes, deuil...), chansons militaires (chant de guerre, chant de chasse...), etc. [2]

Les Africains de la période pharaonique (Egyptiens) célébraient chaque année une multitude de fêtes, religieuses ou non, qui leur permettaient d’organiser des concerts, des cérémonies théâtrales et autres réjouissances populaires. En égyptien ancien, le terme désignant ces fêtes populaires est "hb" (Wb.III.57.5). Le terme "hm" s’appliquait en particulier aux cérémonies liturgiques. On retrouve cette distinction en langue Zoulou par exemple, avec les termes "gubho" pour "fête populaire" et "goma" pour "fête religieuse". [3]

Mais intéressons-nous quelque peu au savoir des Dogons pour mieux saisir les racines africaines de la musique noire. Selon ces derniers, la parole est à l’origine créatrice de toutes les formes de vie. "Du Verbe de Dieu est issu l’atome de l’univers d’où sont sortis tous les êtres".

G. Calame-Griaule et B. Calame,résument ainsi la philosophie des Dogons. Ils sont à l’initiative d’une vaste étude menée à partir des résultats des recherches faites sur le terrain par M. Griaule et G. Dieterlen (1950). "La première de toutes les paroles prononcée par Nommo (la Divinité) exprimait l’idée même de "parole". Cette première parole", disent les Dogons, "se manifesta sous la forme d’un battement régulier qui fut le premier rythme, les Dogons l’appellent "la mère des paroles".

Biographie de Louis ARMSTRONG :

Artiste, Chanteur, Musicien et Trompettiste (Américain)
Né le 04 août 1901
Décédé le 06 juillet 1971 (à l'âge de 69 ans)

Grâce à une « erreur » d’état-civil, Louis Armstrong aurait eu cent ans en l’an 2000. L’erreur corrigée, quatre-vingt-dix-neuf raisons nous restent de rendre hommage au trompettiste avant le vrai (?) centenaire de sa naissance, le 4 août 2001. Michel Laverdure, y va de son hommage... critique. Difficile de fêter un anniversaire lorsque, a priori, on ignore la date de naissance du bénéficiaire. Or celle de Louis Armstrong demeure assez floue. L’officielle, si l’on peut dire, 4 juillet 1900, aurait été fixée par lui-même à l’occasion d’un recensement: jour de la fête nationale, dernière année d’un siècle, voilà une date facile à retenir pour un gamin quasi analphabète. Depuis, on a retrouvé dans les registres de l’église du Cœur Sacré de Jésus, à La Nouvelle-Orléans, un document situant au 4 août 1901 la date de naissance de Louis Armstrong (Niger illegitimus).

Le tout rédigé en latin ce qui, aux Etats-Unis surtout, donne à cette pièce une incontestable solennité. Il n’empêche que quelques témoins ont situé cette même date un ou deux ans plus tôt. Le flou ne cessant de s’épaissir, disons que Louis Armstrong est né… un jour, ce qui est, après tout, l’essentiel. Ce qui paraît certain, c’est qu’il vit le jour dans Jane Alley Street qui menait de Gravier Street à Perdido Street. Un quartier particulièrement chaud au point qu’on l’avait surnommé le Champ de bataille. On y côtoyait des pasteurs pourvoyeurs de cultes aléatoires, des flambeurs en tous genres, des voleurs à la tire, des adeptes de concours de tir sur cible vivante qui animaient le quartier dès la nuit tombée. Tel le célèbre Red Cornelius, véritable terreur, armé jusqu’aux dents. Plus un nombre incalculable de prostituées. Les rues devenaient boueuses à la moindre pluie, poussiéreuses dès l’apparition du soleil. C’est là que Louis Armstrong apprend la vie dans la plus sombre misère. Son père a quitté sa mère peu après sa naissance, sa mère pratique quelques activités ménagères et d’autres, sans doute, moins avouables. Ce sont ces dernières, je suppose, qui l’incitent à confier l’enfant à sa grand-mère qui lui inculquera un semblant d’éducation. Grâce à elle il entre dans la chorale de l’église. C’est ce qui lui donnera, je pense, l’idée de former un groupe vocal avec quelques copains de son âge. Le groupe parcourt les rues et ramasse quelques piécettes qui seront accueillies avec enthousiasme.

La nuit de la Saint-Sylvestre, il est de tradition à La Nouvelle-Orléans de faire le plus de bruit possible. Bien évidemment, en ce 31 décembre 1913, notre petit Louis a la ferme intention de tenir sa place dans le vacarme. On connaît l’histoire. Armé d’un revolver appartenant à son beau-père du moment et encouragé par ses copains, il a à peine le temps de décharger sa pétoire qu’un policier lui met la main au collet, le traîne devant un juge qui le condamne aussitôt à un séjour dans une maison de redressement, Wail’s Home. Peter Davis, un des surveillants, y fait office de professeur de musique. D’abord réticent à l’égard de ce nouveau pensionnaire venu d’un quartier peuplé de voyous, il l’autorise cependant à participer à la chorale et l’admet ensuite dans l’orchestre-maison. Après le tambourin du début, il lui confie le clairon chargé de ponctuer les événements quotidiens. Plus tard, Louis deviendra le chef de la fanfare. On peut imaginer que dans l’état de misère où il se trouvait alors, l’acquisition d’un instrument n’étant pas envisageable, il aurait peut-être poursuivi sa carrière à la tête d’un groupe vocal. Alors que, dès sa libération quelques mois plus tard, il se considère déjà comme un vrai musicien. Joe « King » Oliver le prend sous sa protection, lui trouve ses premiers engagements, avant de le faire venir à Chicago pour l’intégrer à son propre orchestre.

Sa rencontre avec la pianiste Lil Hardin sera, par la suite, déterminante. Il l’épouse en 1927. Devenue Madame Armstrong, elle va lui enjoindre de quitter « King » Oliver pour voler de ses propres ailes. Cela ne va pas sans mal. Deuxième trompette, n’ayant à assumer aucune responsabilité, aucune initiative à prendre, il considère que ce rôle lui convient à la perfection. Ayant réussi à le convaincre, elle fera de lui le premier grand soliste de jazz. Elle participera même à la création du célèbrissime Hot Five dont elle est la pianiste. On notera qu’après leur séparation elle demeurera toujours fidèle à celui qu’elle avait créé, en somme, de toutes pièces. Au point qu’elle mourut à son piano (1971) en plein milieu d’un concert dédié à la mémoire de Louis Armstrong.

Après son passage chez Fletcher Henderson, en 1925, la renommée de Louis Armstrong n’a cessé de s’accroître. Tous les musiciens sans exception le prennent pour modèle. Pour exploiter au mieux cette suprématie, il se met — ou plutôt on le met — à la tête de grands orchestres. Par malheur, dans la plupart des cas ceux-ci sont affreusement boiteux et falots. Le comble de la médiocrité étant atteint par le groupe réuni à la hâte, chargé de l’accompagner en 1934, pour son premier concert à Paris. On peut donc affirmer que tous les chefs-d’œuvre enregistrés durant cette période sont, pour la plupart, uniquement dus à son propre talent. A partir de 1947, il s’entoure d’une petite formation de forme (sinon de fond) néo-orléanaise. Celle qui se présentait au festival de Nice en 1948 frisait la perfection. On y trouvait Earl Hines au piano, Jack Teagarden son vrai frère tromboniste, Barney Bigard et l’immense Sidney Catlett. Mais aussi, hélas, le tout jeune Arvell Shaw balbutiant à la basse et la piètre vocaliste Velma Middleton dont le numéro se terminait par un pataud grand écart qui, du haut de ses 130 kilos, faisait trembler les cintres et s’extasier un public hilare. Par la suite, les choses allèrent de mal en pis. Combien de Marty Napoleon ou de McCracken eûmes-nous à subir… Sans oublier, bien sûr, durant quatre interminables années l’insupportable Barrett Deems. Un batteur encore plus mauvais que l’inconsistant Sonny Greer — ce qui n’est pas peu dire — mais qui, je suppose, trouvera un jour une des ces éminences grotesques qui, du haut de sa chaire, lui découvrira quelques vertus cachées.

Il ressort de ces faits que Louis Armstrong ne s’est jamais soucié ni de son entourage, ni de la conduite de sa carrière. Alors qu’il aurait pu exiger des partenaires dignes de lui, il a toujours laissé à d’autres le soin d’en décider. C’est ainsi que son dernier manager, Joe Glaser, allait même jusqu’à prendre en charge sa comptabilité et à lui verser une mensualité, sorte de salaire rassurant qui lui convenait à merveille.

Louis Armstrong était, comme on dit, un « brave homme », d’une remarquable générosité. Au point d’adopter le fils de sa cousine Flora disparue peu après sa naissance. Il ne cessera de prendre soin de Clarence Armstrong, handicapé mental, à qui il assurera une rente à vie. Autre exemple qui m’a été rapporté par un témoin : lors du tournage de Paris Blues, Milton Mezzrow, Hugues Panassié et Madeleine Gautier se trouvant dans sa loge, il rédigea un chèque qu’il tendit à Mezzrow, un second qu’il remit à Panassié. Celui-ci, après avoir remercié, ajouta timidement : « Mais nous, nous sommes deux avec Madeleine ! » Et Louis remplit aussitôt un troisième chèque… Je regrette de ne pas l’avoir connu davantage…

Source : www.jazzmagazine.com/.../ portraits/Armstrong/armstrong.htm

La jeunesse noire, connaît-elle encore les origines philosophiques des musiques actuelles qu’elle affectionne ?


Extrait d’un article publié dans le n°2 de la revue Afrik@raibes mag. [1]

La musique et la danse sont aujourd’hui les principales passions des jeunes à travers le monde. Depuis le contact avec l’occident, les musiques inventées par les Noirs sont nombreuses : Gospel, Rock’nRoll, R’n’B, Rap, Reaggae, Salsa, Gwo ka, Biguine, New Jack, Reagga, Bossa nova, Zouk, Compa, Jazz, Soul, etc. Toutes, elles puisent leurs racines communes en Afrique noire où le rythme revêtait une signification précise que nous avons depuis quelque peu oubliée.